Politique préfigurative, éthique politique réformée et œcuménisme: un appel à agir

Introduction[1]

La recherche récente sur les premières décennies du christianisme[2] brosse un tableau assez précis de l’esprit qui caractérise les premières communautés : des groupes charismatiques, très missionnaires, poussés et portés de manière inattendue au vu de leur situation de vie par une expérience et un message pressant tout autant qu’hautement improbable dans le contexte du 1er siècle : le monde nouveau est arrivé, Dieu s’est manifesté de manière définitive par la résurrection d’un banni condamné à mort, Jésus de Nazareth, et il va instaurer sous peu son règne de paix. C’est pourquoi les chrétiens peuvent et doivent vivre déjà dans l’anticipation de ce monde futur et accorder leur vie quotidienne à cette réalité future mais déjà possible dans le monde et dans l’Eglise. Plusieurs passages du Nouveau Testament et des écrits des premiers théologiens nous donnent des indices de cette eschatologie vécue au présent. On sait par ex. que des femmes et/ou des esclaves jouaient un rôle dirigeant dans de nombreuses communautés, étaient diacres ou prophétesses, prêchaient et étaient proches des apôtres (cf. entre autres Rm. 16.7), que des soldats ou des enfants participaient aux cultes ensemble avec des femmes, des notables, des gens instruits etc., toutes choses impensables dans la société romaine traditionnelle. Ce genre de transgression aux normes sociales et religieuses pouvait aussi retrouver parfois dans d’autres cultes à mystères. Ces ruptures de certaines normes n’étaient pas destinées à fomenter la révolte générale, mais elles exprimaient l’urgence de nouveaux comportements plus conformes à la signification de la résurrection du Christ, préfiguration du retour définitif du Messie apportant la paix et la justice, conformément aux prophéties des textes fondateurs du Judaïsme. Par l’Esprit, les chrétiens avaient déjà part à ce nouveau monde, même s’il n’était pas encore entièrement présent. Ces comportements nouveaux avaient inévitablement un impact social, en dehors des célébrations dominicales, mettant les membres des communautés en tension avec les normes sociales de leur contexte.

Depuis quelques années, des chercheurs sur l’époque du Nouveau Testament ont trouvé dans les sciences politiques un courant qui a identifié et conceptualisé un phénomène similaire dans des mouvements sociaux et politiques du 20e siècle, appelé « politiques préfiguratives ».

Dans cette étude, nous présenterons d’abord brièvement ce que l’on entend sous le concept de « politique préfigurative ». Puis nous montrerons des parallèles dans des recherches récentes sur le christianisme des premières décennies. Nous verrons ensuite que cette analyse est pertinente aussi pour le mouvement œcuménique. Nous conclurons en montrant un possible parallèle entre cette discipline et l’éthique politique protestante et sa pertinence pour les Eglises dans le contexte d’urgence de notre monde actuel.

1.     La politique préfigurative

La politique préfigurative[3] est un domaine de la science politique qui a été observé et décrit dès 1977 aux USA en particulier par Carl Boggs et Winifred Breines dans la cadre des discussions autour des mouvements de la « Nouvelle Gauche ». On peut le définir ainsi : « La mise en œuvre délibérée et expérimentale de relations et pratiques sociales futures désirées dans l’ici-et-le mantenant» (Raekstad-Gradin : 10, 36). Si l’on veut apporter un changement à l’ordre d’une société qui va mal, il faut prévoir l’état de cette société après le changement dans la manière de le faire advenir (57). Cette réflexion est d’abord une critique du marxisme, qui prétendait que pour changer la société, il fallait d’abord prendre le pouvoir, contrôler l’état et nationaliser l’économie. Mais elle s’oppose aussi à l’anarchisme en disant que « nos sociétés n’ont pas besoin de résistance, mais de reconstruction » (2). Elle n’est pas non plus une alternative à la lutte contre les injustices, les oppressions etc., mais plutôt une manière de vivre cette lutte. Il ne faut pas non plus la comprendre comme la seule et unique méthode pour obtenir de vrais changements. Au contraire, les auteurs insistent à plusieurs reprises pour dire qu’elle est d’autant plus efficace quand elle est jointe à d’autres réformes. Elle n’est pas non plus quelque chose d’absolument nouveau : les auteurs en voient de nombreux précurseurs dans les mouvements panafricains, indigènes et anticoloniaux, le mouvement indépendantiste indien (avec en particulier l’exemple de Gandhi lui-même), Black live matters, les mouvements féministes, Occupy, le World Social Forum, Nuit Debout, etc. Sans s’y attarder, Raekstad et Gradin mentionnent en passant les premiers temps du christianisme (19) et sa « prophétie phénoménale », signifiant « quelque chose de réel et d’historique qui annonce quelque chose d’autre qui est également réel et historique[4]». Nous reviendrons sur cette possible parenté. Quant aux sources théoriques, il faut les chercher dans le socialisme utopique du 19e siècle et un courant particulier de l’anarchisme du 20e siècle, celui de Proudhon. Ce dernier développa une version précoce de l’idée selon laquelle le changement apparaît en établissant les pratiques désirées dans « l’ici et le maintenant » plutôt que par une révolution d’état (22). Ce faisant Proudhon croyait fortement à l’idée du fédéralisme, qui veut le pouvoir organisé de bas en haut, en couches superposées de conseils locaux, régionaux et globaux ayant un large degré d’autonomie[5].

La politique préfigurative se caractérise principalement par les affirmations suivantes :

Dans leur présentation, les auteurs se réfèrent à des exemples concrets d’actions préfiguratives, comme le mouvement zapatiste au Mexique, le Rojava au Kurdistan ou Occupy New York. On s’étonnera ici que les auteurs ne fassent pas mention des environnementalistes et écologistes, pour ne citer que ces mouvements.

Le préfiguratisme n’est bien sûr pas dénué de faiblesses ni l’objet d’aucune critique. Les plus fréquentes sont celles de naïveté politique, d’une applicabilité seulement marginale et périphérique à des petites entités, de l’incapacité à se défendre face aux adversaires et de la division des forces de gauche. Dans le dernier chapitre les auteurs reviennent sur ces arguments (133 -148).

2.     L’eschatologie présente du monde du Nouveau Testament[7]

On ne peut que constater que les premiers écrits du Nouveau Testament et de Paul en particulier s’inscrivent dans le contexte historico-littéraire de l’eschatologie apocalyptique juive (Enoch, Psaumes de Salomon, Apocalypse de Baruch, d’Esdras. Jubilés, …). Celle-ci est orientée essentiellement sur le thème de la parousie, de la fin des temps, et donc de l’opposition entre le temps actuel et celui à venir. Si Paul utilise ce cadre de réflexion très répandu, il en modifie toutefois un élément essentiel, à savoir que la résurrection du Christ est l’indicateur qu’il est le Messie qui va (re)venir. Plus encore, la résurrection est l’inauguration d’une série d’événements eschatologiques apocalyptiques à venir, aboutissant à la résurrection de tous les croyants (I Cor. 15, 23-24). Son eschatologie apocalyptique ne se contente pas d’opposer les deux temps (présent vs. avenir), mais il affirme que par la résurrection, les deux temps sont en collision ou en jonction, que le temps à venir concerne donc aussi le présent et la manière dont le croyant le considère. Ceci fait partie intégrante de la révélation : le croyant a part à cet événement parousiaque dès à présent par sa participation à la résurrection du Christ par l’Esprit, par exemple lors de la célébration de la Sainte-Cène. Par conséquent, la solution (le futur) doit adresser le problème du présent. Il ne s’agit pas seulement d’attendre le jugement dernier.

On trouve plusieurs passages dans le Nouveau Testament où cette tension entre le présent et l’à-venir est manifeste. On pense bien sûr à l’emploi de termes usuels du droit romain ou désignant le pouvoir des autorités romaines ou de l’Empereur mais attribué au Christ, à l’affirmation que l’autorité du Christ est supérieure à celle de l’Empereur (« rendez à Dieu ce qui est à Dieu », Mt. 22.21), à la qualification des chrétiens comme des «citoyens/migrants sans droit » (paroikoi) dans l’Empire, indépendamment de leur statut civique et social (I Pierre 2.11), à celle de « citoyens (politeuma) des cieux (Phil. 3.20), ou encore la description très dure chez Luc de ce qui attend ceux qui ne partagent pas tous leurs biens (Actes 5.1-11). Les écrits de Paul sont peut-être les plus clairs, lorsqu’il parle de vivre « en Christ », « dans l’Esprit », donc sans limites, ou qu’il invite les paroissiens de Corinthe (I Cor. 11.17-34) à gommer les différences sociales et de classe à cause de la présence du Christ lors de la Sainte Cène. Le fait que cet élément se retrouve d’une part dans un geste rituel, donc physique, et qu’il soit l’élément central de la foi en Christ et de la vie de la communauté, là où la participation à la réalité de la résurrection et de la parousie est la plus forte, indique la centralité et l’importance de cette préfiguration pour tester l’authenticité de la foi vécue dans la communauté. La réalité promise par la résurrection du Christ se vit déjà concrètement dans la communauté. Les études montrent que ce discours n’est pas que de la rhétorique ou du « coaching », et qu’il ne s’agissait pas seulement d’une anticipation temporelle virtuelle, réservée à des moments d’extase pendant les célébrations, mais qu’il faut les comprendre de manière préfigurative, dans le sens où ces expériences avaient un impact sur la vie sociale des premiers chrétiens : la nouvelle réalité était vécue de manière expérimentale au cœur de l’ancienne de manière à prouver sa vérité, sa possibilité, sa plausibilité pour l’ensemble de la société. Les communautés étaient appelées à devenir des projets pilote d’une autre manière de vivre que celle vécue normalement, réalisant d’ores et déjà ce à quoi leur espérance de changements les appelait, à commencer par accorder son obéissance d’abord au Christ et son Esprit plutôt qu’à des règles prétendûment détentrices d’autorité sur les hommes et de provenance divine. Des constatations similaires ont été faites en regardant de près le texte de Phil. 4.7-9 (adressée à une communauté essentiellement non-juive d’une ville – colonie romaine comptant de nombreux soldats), en particulier sur la portée de la présence de la paix de Dieu apportée par le Christ et du Christ comme « Dieu de la paix », la « pax Christi » étant en tension évidente avec la « pax romana ».

Même si telle n’était pas l’intention première des auteurs du Nouveau Testament, leur message pouvait être compris comme étant anti-impérial, athée et anti-social. C’est un reproche qu’on peur a fait souvent durant les deux premiers siècles. On en voit d’ailleurs des traces dans les livres des Actes, où à plusieurs reprises, l’activité de Paul est attaquée pour ses conséquences religieuses, économiques ou sociales pour des groupes de population (cf. Actes 14.11-20, 16. 16-21, 19. 11-16, 23-28, 35-40). Ou dans le fait que lorsque Paul parle aux Philippiens de la paix de Dieu obtenue par la condamnation à mort et la crucifixion de Jésus par les autorités locales, il est lui-même en prison à ce moment.

Ces différents exemples montrent bien que ces pratique préfiguratives rendaient floues la dichotomie entre le présent et l’avenir, entre les moyens et les buts, entre la présence et l’absence, l’idéal et la réalité, le dernier et l’avant-dernier, la religion et la politique[8].

3.     La foi dans l’Eglise comme élément préfiguratif dans le mouvement œcuménique[9]

On se souvient que dans la version de la confession de foi adoptée à Nicée en 325, l’esprit Saint était seulement brièvement mentionné à la fin, sans autre commentaire. Dans la version finale adoptée en 381 au Concile de Constantinople, cet élément est développé. Surtout, il lui est joint directement l’article « je crois en l’Eglise une, sainte, catholique, apostolique », que l’on retrouvera plus tard dans le Symbole des apôtres et au Concile de Chalcédoine en 451. Cette mise en parallèle de la foi en l’Esprit et de la foi en l’Eglise, fruit de la Pentecôte et « corps du Christ », a fait couler beaucoup d’encre parmi les théologiens et créé en particulier pas mal de maux de têtes chez les réformés, qui peinaient -à juste titre à l’époque, et peinent encore à reconnaître une quelconque visibilité divine dans l’institution et/ou le bâtiment « Eglise ». Pourtant, il ne fait pas de doute que les Pères de l’Eglise ont vu très rapidement, déjà avant le tournant constantinien, une fonction eschatologique et sacramentelle à l’Eglise en tant que telle. L’Eglise préfigure le royaume de Dieu, elle est la nouvelle création, ce qui ouvre un espace pour la transformation et le changement, le renouveau, pour la rendre conforme à l’Eglise du Christ. Cela transcende la dichotomie entre l’Eglise visible et invisible et souligne la présence du futur de l’Eglise dans son présent, tout en maintenant la tension vers l’accomplissement final de l’unité. C’est là le cœur et le moteur du mouvement œcuménique. Des exemples de cette compréhension peuvent être trouvés déjà chez Méthode d’Olympe (†311), Grégoire de Nysse, Tertullien ou Léon le Grand. Ils reprennent par ex. le passage de Paul : « aujourd’hui je connais en partie, mais alors je connaîtrai comme j’ai été connu » (I Cor. 13.12). Ou font le parallèle entre la loi préfigurant la venue du Christ et l’Eglise celle du royaume de Dieu. Cette compréhension s’ancre dans la pratique sacramentelle en particulier de l’Eucharistie évoquée plus haut mais aussi dans l’incarnation et donne à l’Eglise une dimension eschatologique qui dépasse sa réalité concrète, et l’invite à la réaliser plus encore.

Le mouvement œcuménique a repris cette vision patristique par exemple dans les deux écrits fondamentaux de la Commission Foi et Constitution, le Document de Lima (« Baptême, Eucharistie et Ministère », 1982) et « L’Eglise, vers une vision commune », (2013), par exemple dans le paragraphe 33 : « L’Église est une réalité eschatologique qui anticipe déjà le Royaume, mais ce n’en est pas encore la pleine réalisation. L’Esprit Saint est l’agent principal de l’établissement du Royaume, et c’est lui qui guide l’Église afin qu’elle puisse servir l’œuvre de Dieu dans ce processus. Ce n’est qu’en considérant le présent à la lumière de l’activité de l’Esprit Saint … que nous commençons à saisir quelque chose du mystère de l’Église. » (cf. aussi les §, 42, 58 ou 69). On retrouve cette compréhension aussi dans des dialogues œcuméniques bilatéraux.

On peut en conclure que la mention « je crois en l’Eglise une, … » est une extension de la phrase « je crois en l’Esprit Saint ». On peut croire en l’Eglise en tant que et seulement si elle se laisse guider par l’Esprit-Saint. La communauté des sauvés peut se vivre même de manière imparfaite et partielle ici et maintenant tout en étant au clair qu’il s’agit encore et toujours d’un « pas encore ». Cette conscience de l’espace de progression et de changement est une invite à reconnaître ses imperfections et prévient de tout triomphalisme mais aussi de tout exclusivisme confessionnel. Cet espace est le rappel de l’attente du royaume de Dieu annoncé par Jésus. C’est le moment eschatologique de l’existence de l’Eglise et il concerne aussi bien l’intérieur de la vie de l’Eglise que son action à l’extérieur pour l’ensemble de l’humanité.

Comprise ainsi, l’Eglise gagne en crédibilité et en autorité. Cela concerne aussi bien ce qui délimite l’intérieur de l’extérieur de l’Eglise que la question de sa crédibilité dans le monde extérieur. C’est le passage du « credo à la crédibilité » (Williams : 16). Les communautés chrétiennes peuvent être vues comme des tentatives de reconstruire l’identité humaine. Il s’agit de montrer que ce que fait Dieu à travers et dans son Eglise est précieux pour l’humanité en général. A la question éternelle du monde : « pourquoi devrions-nous écouter l’Eglise ?», « la réponse n’est pas délivrée par une Eglise qui se démène pour être à la mode et compréhensible à tout prix, mais par une Eglise qui vit et parle d’une manière telle qu’elle met fortement au défi ce que le monde estime comme fait établi » (Williams : 17).

Dans quelle mesure l’Eglise montre-t-elle qu’elle fait sens pour le monde ? Cela dépend uniquement de sa manière de laisser Dieu passer à travers elle. En lisant les tout premiers écrits chrétiens (comme la Didaché par exemple) on peut lire dès le départ cette question : Comment sait-on que c’est une vraie Eglise ? « Il s’agit toujours de chrétiens étant transformés en des gens qui peuvent être crus » (Willaims : 28), parce qu’ils collaborent au travail de réconciliation et de reconstruction de l’humanité. Telle est l’autorité de l’Eglise.

4.     La théologie et l’éthique politique réformée et le préfiguratisme 

De tout ce qui précède, on remarquera une familiarité certaine entre les fondements de la politique préfigurative et la politique ou l’éthique politique réformée classique. Nous nous limiterons ici aux parallèles les plus importants :

En éthique théologique politique, la question qui se pose est la suivante : Qui peut légitimement détenir le pouvoir et comment est-il contrôlé ? Les réponses sont traditionnellement les suivantes dans le monde réformé, voire protestant en général :
1. La souveraineté dernière est celle de Dieu (Calvin), c’est sa présence qui définit si l’autorité est authentique ou non.
2. Tout pouvoir humain est un pouvoir dérivé et doit être limité (Augustin) et réparti.
3. La résistance au tyran et à l’injustice est permise, voire requise. «  Enlevez la justice, et voici: que sont ces royaumes, sinon des bandes de criminels à grande échelle ? » (Augustin, la Cité de Dieu, 4.4)
4. L’exercice du pouvoir est un phénomène collectif, inclusif, symbiotique visant à obtenir pour tous une vie ne manquant de rien de nécessaire ou d’utile. (Althusius, Politica, 1603). Il s’agit d’établir des alliances et des accords avec d’autres pouvoirs.
5. La souveraineté des sphères : « conception qui affirme que chaque sphère de la société — comme l’État, l’Église, la famille, l’école, l’économie, les associations, l’industrie ou la science — possède une autorité propre et directe de Dieu, indépendante des autres sphères, mais responsable de la manière dont elle exerce cette autorité. Ces sphères sont liées organiquement mais ne doivent pas se mélanger, car tout dépassement de compétence entraîne un désordre social, conséquence du péché et de l’abandon des devoirs propres à chaque sphère. La souveraineté des sphères propose une vision de la société où chaque secteur est autonome, responsable et coopératif, assurant un équilibre entre indépendance et interaction harmonieuse, tout en limitant les excès de pouvoir centralisé » (Abraham Kuyper, Herman Dooyeweerd) [10].
A côté de cette interprétation née et populaire aux Pays Bas et dans le Nord du continent ou en Amérique du Nord, on ajoutera que la tradition calvinienne dans le reste de l’Europe a également favorisé la reprise du principe de subsidiarité de l’éthique sociale catholique. Dans les deux cas, la participation, l’inclusion et la collaboration doivent être au centre de l’exercice du pouvoir pour être (peut-être) authentiques.

Quant à la politique préfigurative, on peut résumer son principe ainsi : Comment pouvons-nous d’ores et déjà vivre comme si la réponse aux problèmes ne jouait plus de rôle ? Comme évoqué plus haut, les réponses esquissées peuvent se formuler ainsi :

  1. La fin, peut-être et même inaccessible dans sa totalité, peut se vivre dans le présent, elle peut se vivre déjà partiellement maintenant par les moyens utilisés pour l’atteindre
  2. La fin dans les moyens : agir « comme si », incarnant son action présente dans le futur
  3. Horizontalité et inclusivité des prises de décision
  4. Toute la vie quotidienne est politique
  5. La politique préfigurative est un modèle alternatif crédible et fonctionnel, qui par son existence délégitimise le courant majoritaire qui prétend qu’il n’y a pas d’alternative.

Conclusion

Quelques brèves remarques conclusives et suggestions pour la poursuite de la réflexion :

Août 2026

[1] Je dois l’impulsion de partager ces quelques réflexions à ma participation à la IRTI Summer School of Theology 2026 de l’Université protestante d’Utrecht (PThU) et de l’Université libre d’Amsterdam, « Being Reformed in the 21st Century », et en particulier à l’exposé de Dr. Suzan Sierksma-Agteres de la PThU : « Prefigurative politics and reformed political theology in conversation ».

[2] Par exemple : P. Fredriksen, Ancient Christianities, the first five hundred years, Princeton, 2024; N.T. Wright & M.F. Bird, The New Testament in its World: an introduction to the history, literature, and theology of the first Christians, Grand Rapids, 2019; M. Clauss, Ein neuer Gott für die alte Welt, die Geschichte des frühen Christentums, Berlin, 2015 ; U. Schnelle, Die ersten 100 Jahre des Christentums, 30-130 n. Chr., Entstehung einer Weltreligion, Göttingen, 2019.

[3] Nous nous référons dans ce paragraphe à l’ouvrage de référence sur ce sujet : Paul Raekstad, Sofa Saio Gradin, Prefigurative politics, building tomorow today, Polity, Cambridge, 2020

[4] Citation tirée de Erich Auerbach, (philologue allemand), Scenes from the Dram of Europe Literature, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984

[5] Pour ajouter un clin d’œil suisse, mentionnons que les auteurs se réfèrent souvent à un texte fondateur de ce courant, la « circulaire de Sonvilier » dans le (futur) canton du Jura de novembre 1871. Cf. https://www.dictionnaire-du-jura.ch/f/notices/detail/1000426, et aussi https://panarchy.org.problemistics.org/jura/sonvilier.html.

[6] Carol Hanisch, The Personal Is Political, in: Notes from the Second Year, Women’s Liberation, 1970

[7] Nous reprenons ici l’essentiel des études suivantes : Peter-Ben Smit, Exploring the eschaton, the Lords’ supper as a cultural technique enabling prefigurative politics, Yearbook for ritual and liturgical Studies, Vol 38 (2022) : Peter-Ben Smit, Prefigurative Peace in Philippians, Revue Religions 15, 2024 ; Martinus C. de Boer, Paul, Theologian of God’s apocalypse, Essays on Paul and apocalyptic, Cascade books, Eugene, 2020.

[8] Les exemples de pratique disruptive de personnalités ou communautés chrétiennes dans l’histoire des premiers siècles sont légion : on pense par ex. à l’essor du monachisme, au soutien des pauvres et des veuves, à une pratique positivement ambigüe de l’esclavage etc. L’exemple de Mélanie (383-439) et Plinien, richissimes héritiers d’une famille sénatoriale romaine, qui offrirent leur immense fortune pour construire des hôpitaux et des monastères jusqu’à Jérusalem, est particulièrement parlante :Cf. https://cath.ch/newsf/melanie-et-pinien-premiers-mecenes-du-christianisme.

[9] Cf. Peter-Ben Smit, Believing in the Church as a resource for ecumenical rapprochement, a prefigurative perspective, in : H. Hurskainen, & J. Oeldemann (Eds.), Receiving the First Council of Nicaea Today, Ecumenical Learning from Synodal Discernment in the Early Church (pp. 189-199); Rowan Williams, The authority of the Church, in: Modern believing 46 (15-28), 2005.

[10] Tiré de Wikiital.com

[11] Cf. Urs Eigenmann, Welcher Gott für welche Gesellschaft und Welt?, das Konzil von Nizäa und die Zerrissenheit des Christentums, Exodus, Luzern 2026